A ti, mamá,
doña Lula, como te llamaban,
en memoria de tu cumpleaños;
en tu honor vivo
y llevo en mi corazón
tus cantos a la Virgen.
Por Dr. Fidencio Aguilar Víquez
Søren Kierkegäard, Friedrich Nietzsche y Charles Pèguy llegaron a mi sensibilidad de la forma menos aspaventosa, pero con un calado que me sacude y se arraiga en mi interioridad. Los dos primeros en mis iniciales años de docencia; el tercero con una ironía que, aun ahora, no logro explicarme: en su barca poética llegué al mar de la poesía. Cada uno es, sin duda, un océano de vitalidad, intensidad que ni sus más asiduos estudiosos son capaces de encarnar. Con todo, cada vez que tomamos sus textos, aforismos o fragmentos, provocan en nuestra alma y sensibilidad una pulsión que no nos suelta hasta dejarnos exhaustos.
En efecto, las imágenes que se reflejan en sus vidas y pensamientos se nos aparecen con tanta nitidez que no podemos girar la cabeza para otro lado. Abraham-Job es una imagen que nos presenta Kierkegäard, que cuestiona a fondo la forma de vivir nuestra religiosidad. Dionisio-Zaratustra sacude nuestra vida, como una tormenta a la barca en donde vamos. Y la imagen de Juana de Arco-Clío nos impele a tomar la tierra como la antesala del cielo. Como dice Deleuze: ellos, cada quien con lo suyo, plantean un pathos como categoría central de la filosofía del porvenir, es decir, la que ahora vivimos (1).
Antes de plantear dos o tres ideas de Deleuze sobre ellos, querría yo comentarle, amable lector, lectora, algunos acercamientos con estos tres pensadores desde las puertas de mejores conocedores (que yo) de sus pensamientos y propuestas, salvo Pèguy, cuya lectura de sus poemas traducidos al castellano, me llevó al re-descubrimiento de mi sensibilidad poética y de la figura paterna. A Kierkegäard y Nietzsche los fui estudiando a partir de un seminario sobre el ateísmo moderno que entonces impartí por varios años en la UPAEP. El primero no es un pensador ateo, pero, como el segundo, profundiza en la existencia y cuestiona al espíritu del sistema de su tiempo que racionaliza en exceso y olvida la vida.
En Kierkegäard y Nietzsche hay rasgos comunes. Ambos cuestionan la abstracción y las ideas, viven en carne propia sus pensamientos, leen con pasión a Schopenhauer y se pronuncian por la vida, la vitalidad y la existencia; ambos son antihegelianos y le otorgan un papel relevante al sufrimiento, son verdugos de sí mismos y, cosa no menor, critican al cristianismo de su tiempo. Son trágicos, solitarios, ansiosos de forma y estilo de vida interior (2). En una palabra, son radicales. No vamos a plantear todo su pensamiento —cosa imposible en un texto como este—, sino algunos trazos que nos permitan dibujar la imagen final que nos llevamos al mirarlos.
En el caso específico de Kierkegäard se trata de una crítica al cristianismo, pero para elevarlo a su justa dimensión de comprometer al “único” —la persona— en el juego radical de su existencia, más allá de su racionalidad, si por tal se entiende solamente la capacidad de conceptualizar y de establecer un sistema teórico o de valores. “Creer no es saber ni comprender; no es tampoco profesar simplemente una doctrina. El misterio no es un sistema racional; la fe no es «un momento del pensamiento»; el creyente no es un especulador; el individuo real está frente a un Dios real; he ahí la verdad, completamente simple” (3).
Algo de ironía en su estilo; Kierkegäard señala algunas actitudes de los filósofos (hay que recordar que está criticando al hegelismo) que califica como desgracia: “según ellos, aunque no lo digan tan crudamente, «la fe es un asilo para cabezas débiles», la rebajan a la condición de un primer momento, de un punto de partida del pensamiento. Quieren estos pobres intelectuales «ir más lejos» que el cristianismo de los Apóstoles. «No solamente, dicen, creemos en el cristianismo, sino que además lo explicamos» —sin darse cuenta que precisamente por esto se les escapa—.” (4). No cabe duda que, por ello, encarna muy bien a Abraham y a Job, los testigos de la fe, más allá de toda evidencia y de todo sufrimiento.
Vayamos ahora con Nietzsche. En resumidas cuentas, se trata de un humanismo completo, total, absoluto. Prevalece la voluntad del individuo sobre la del rebaño, la cual se nutre de la vida —no en un sentido biológico o científico—, sino como potencia infinita, creadora, expansiva (5). Lejos de las clásicas interpretaciones del mundo y de la vida —los llamados metarrelatos—, se encuentra la potencia de quien ha sido capaz de darse a sí mismo sus propios valores, sus propias interpretaciones de la vida y de la existencia, sus propias fabulaciones.
La vida no es sino la conciencia de soñar sabiendo que se está soñando. ¿Cómo? Lo que llamamos realidad no es más que una lectura, una visión, una interpretación. Como todo es una interpretación, la Antigüedad es una visión de las cosas, el cristianismo otra, la modernidad otra y la posmodernidad igualmente, es otra interpretación. A esas formas de mirar las cosas le llamamos vida, realidad, existencia. Y les damos un sentido, un significado. En el fondo, la vida carece de sentido; mejor dicho, tiene el sentido que cada quien —con su interpretación— quiera darle. En eso consiste la verdadera y profunda libertad. Todavía más radicalmente: “la apariencia es para mí la vida misma y la acción”(6). Dionisio-Zaratustra emerge de aquí.
Pèguy, por su parte, es el poeta de la esperanza, pero también el protagonista de la antesala: para ganar el cielo, hay que trabajar la tierra. La eternidad requiere la historia, el tiempo, la vida cotidiana. Juana de Arco, la pequeña Jeanette, cuestiona a madame Gervaise: ¿Por qué no viene ya Jesús y pone en orden todo? ¿Por qué no viene ya y juzga todo y establece su paz, en este desorden que es el mundo? Parece desesperar. Entonces, querría estar (ella) en la época en que el divino Maestro estuvo aquí, en la tierra, y caminaba, enseñaba y curaba. ¿Por qué no viene ya y establece la justicia como debe de ser? En este tiempo, en nuestro tiempo, ¿dónde está? ¿Por qué no notamos su presencia?
Madame Gervaise le responde con calma y con seguridad, con toda certeza y aplomo: “Él está aquí./ Está como el primer día./ Está entre nosotros como el día de su muerte./ Eternamente está entre nosotros igual que el primer día./ Eternamente todos los días./ Está aquí entre nosotros durante todos los días de su eternidad.” (7). Es el católico: sabe que Dios está aquí: como el primer día, que vive en medio de nosotros.
Miremos ahora la perspectiva de Deleuze sobre nuestros autores. Establece el filósofo francés una radical diferencia entre repetición y ley: aunque tienen forma semejante y contenido equivalente, son, sin embargo, muy distintas. De hecho, en la repetición ve que se muestra la realidad más profunda: se requiere talante y talento de artista.
“Si la repetición es posible, pertenece más al campo del milagro que al de la ley. Está contra la ley: contra la forma semejante y el contenido equivalente de la ley. Si la repetición puede ser hallada, aun en la naturaleza, lo es en nombre de una potencia que se afirma contra la ley, que trabajo por debajo de las leyes, que puede ser superior a ellas. Si la repetición existe, expresa al mismo tiempo una singularidad contra lo general, una universalidad contra lo particular, un elemento notable contra lo ordinario, una instantaneidad contra la variación, una eternidad contra la permanencia. Desde todo punto de vista, la repetición es la transgresión.” (8).
Y eso es lo que encuentra en nuestros autores. “A cada uno de ellos corresponde un Testamento y también un Teatro, una concepción del teatro y un personaje eminente dentro de él como héroe de la repetición: Job-Abraham, Dionisos-Zaratustra, Juana de Arco- Clío”(9). Podemos ver en esa trilogía la fe, la vida y la esperanza. La repetición es la que las hace poner en movimiento, contra la ley y su inmutabilidad; mejor dicho, más allá de la ley.
Citemos nuevamente a Deleuze y hagamos nuestras observaciones: “La primera manera de invertir la ley es irónica, y la ironía aparece en ese caso como un arte de principios, de la ascensión hacia los principios y del derrumbe de los principios. La segunda es el humor, arte de las consecuencias y de los descensos, de los suspensos y de las caídas. ¿Hay que comprender, acaso, que la repetición surge tanto en ese suspenso como en ese ascenso, como si la existencia se recuperase y «retirase» en sí misma en cuanto deja de estar constreñida por las leyes? La repetición pertenece al humor y la ironía; es por naturaleza, transgresión, excepción; manifiesta siempre una singularidad contra los particulares sometidos a la ley, un universal contra las generalidades que hacen la ley.” (10).
Es una apreciación compleja, pero no falta de claridad. ¿No vemos —como se aprecia en Kierkegäard— que su planteamiento va más allá de toda ley de la razón, de toda ley de la ética e, incluso, de toda ley religiosa? La fe está más allá de la ley, irónicamente. ¿Y no vemos, inclusive en Nietzsche una ironía rayana en la locura de un pensamiento que se desborda de sí mismo por la vitalidad que encierra? Es la ironía de la vida que juega con todos, incluyendo a los más avezados pensamientos y pensadores. Y la repetición y recurrencia de Pèguy, la ironía, ¿no la vemos en el reclamo de la plenitud sin otra respuesta que la imperfecta imagen, el atisbo, el viso, de lo perfecto en medio de la imperfección de lo cotidiano?
Como dijera Jesús: No se les dará más señales que las que les mostraron los profetas.
Referencias:
(1) G. Deleuze (2009). Diferencia y repetición. Amorrortu. Buenos Aires. p. 27.
(2) H. de Lubac (1990). El drama del humanismo ateo. Encuentro. Madrid. pp. 69-70.
(3) Ib., p. 75.
(4) Ib., p. 75-76.
(5) M. F. Sciacca (1961). La filosofía hoy. Vol. I. Miracle. Barcelona. p. 47.
(6) F. Nietzsche (2014). La gaya ciencia. 54. Obras inmortales (t. 1). Barcelona. p. 185.
(7) Ch. Pèguy (1978). El misterio de la caridad de Juana de Arco. Encuentro. Madrid. p. 55.
(8) G. Deleuze (2009). p. 23.
(9) Ib., p. 27.
(10) Ídem.